ESPACIO Y PRÁCTICA CULTURAL DE LOS MISTERIOS

MITRAICOS

ISRAEL CAMPOS MÉNDEZ

Universidad de Las Palmas de Gran Canaria

Departamento de Ciencias Históricas

icampos@dch.ulpgc.es

38 VEGUETA 8, 1133-598X (2004)

Israel Campos Méndez

Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos

Resumen: Dentro del contexto religioso

en transformación que caracteriza

el cambio de Era y los primeros siglos

del Imperio Romano, los cultos mistéricos

de procedencia oriental constituyeron

una oferta fundamental en la satisfacción

de las inquietudes personales.

Los misterios mitraicos gozaron de una

especial aceptación en todas las regiones,

y el aumento cuantitativo de sus espacios

de culto es un hecho ampliamente

confirmado por la arqueología. Pretendemos

hacer una aproximación a las

características que definieron estos templos

mitraicos, para conocer mejor las

prácticas cultuales que se desarrollaban

en su interior y que diferenciaban la liturgia

mitraica de las otras mistéricas.

Palabras clave: Mitraísmo, religiones

mistéricas, cultos orientales, mitreo,

banquete sagrado, liturgia, iniciación,

comunidad.

Abstract: The religious framework

that characterizes the first centuries of

the Roman Empire, found in the Mysteric

Cults of oriental origin a fundamental

offering in the satisfaction of the personal

anxieties. The Mithraic Mysteries

received a special acceptance around the

Empire, and the quantitative increase of

their spaces of worship is a fact extensively

confirmed by Archaeology. We intend

to do an approximation to the characteristics

that defined these Mithraic

temples, in order to a better knowing of

the worship and religious practices that

developed inside and that differentiated

the Mithraic liturgy from others.

Key-words: Mithraism, Mystery religions,

Oriental Cults, mithreum, Sacred

Banquet, Liturgy, Initiation, Community.

Uno de los elementos que confieren

un grado de peculariedad al culto mitraico

con respecto a otros cultos mistéricos,

es el interés que siempre manifestaron los

primeros por reservar la práctica de su religión

a espacios cerrados. La mayor parte

de la información que disponemos sobre

Mitra y el mitraísmo se encuentra en

aquellos espacios que fueron destinados

de forma directa a la práctica cultual.

El nombre con el que se definen estos

espacios ha sido tradicionalmente el de

mitreo (Mitraeum), si bien otras fuentes

han ofrecido variedad de nombres para

referirse a este lugar: speleum, antrum,

crypta, templum, etc.1. El mitreo solía estar

definido por una serie de elementos que

intentaban adaptarse a las necesidades o

condiciones del terreno donde era edificado.

Generalmente eran construcciones

bajo tierra, de tamaño no excesivamente

grande y que se adecuaban en su estructura

interna a las características peculiares

del culto mitraico2. Si repasamos el

mito sobre Mitra reconocemos el protagonismo

que desempeña la cueva en distintos

episodios de su vida. Mitra había nacido

en una cueva3, había tenido que raptar

al toro y conducirlo hasta otra cueva y

en ese mismo lugar, tiene luego que hacer

el acto sacrificial. El speleum era una cueva

mitraica, es decir, representaba para

los seguidores el lugar mítico donde habían

tenido lugar los diferentes momentos

que constituían la “economía de salvación”

protagonizada por Mitra4. En

muchos casos, estos edificios trataron de

reproducir en la medida de lo posible la

apariencia de una cueva, utilizando elementos

arquitectónicos, decorativos o

materiales de construcción que posibilitaran

esta asimilación5.

La disposición interna de los mitreos

estaba en función de la actividad que en

él fuese a desarrollarse, entre las cuales

debemos destacar la práctica litúrgica del

banquete sagrado. La nave central constituía

la parte fundamental del mitreo y

presentaba generalmente una disposición

a modo de rectángulo, a lo largo de la cual

nos encontramos con dos filas enfrentadas

de bancos, a menudo esculpidos y

que servían para que los asistentes a los

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Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos

ritos pudieran permanecer recostados,

frente a frente. Esta disposición ha hecho

que el mitreo sea considerado como un

comedor, donde tiene lugar el banquete

ritual en el cual participan los iniciados

superiores6. Esta sala estaba presidida en

su cabecera por la imagen central de la

Tauroctonía, pudiendo ser ésta una escultura,

un relieve o una pintura mural7. Generalmente,

los mitreos también se encontraban

relacionados con algún tipo de

fuente de agua, la cual parece que ocupaba

un papel destacado tanto en las iniciaciones,

como también con la práctica de

sacrificios en su interior8. La sala central

podía estar acompañada de otras dependencias

que eran utilizadas para funciones

relacionadas con el culto. Antes de la

nave central, había una pronaos9 que evitaba

que desde el exterior pudiera verse

directamente el mitreo y donde los mystes

se revestían para el culto. También se ha

planteado la posibilidad de que hubiese

otras dependencias, donde se reuniesen

los iniciados de un determinado grado

para prácticas específicas10. El elemento

simbólico sigue estando presente en varios

aspectos. Por un lado, en la propia

orientación que parecen tener los mitreos

con respecto al sol o los puntos cardinales.

También en la división interna, según

la cual se piensa que Mitra preside sobre

el corredor central; Cautes sobre la zona

derecha, considerada la favorable y Cautopates

sobre la parte izquierda, vinculada

con la oscuridad11. Y, por último, en

muchos de los motivos decorativos que

están presentes en los mitreos: la presencia

de elementos zodiacales o astrológicos

refuerzan la identificación del lugar con

una imagen simbólica del cosmos (LISSI

CARONA, 1978: 206).

Las dimensiones de los mitreos nos

dan a entender que las comunidades que

se reunían en ellos nunca llegaron a tener

numerosos miembros. Cada speleum trataba

de satisfacer las necesidades de la comunidad

vinculada a él, en relación con

el número de miembros y el lugar que

ocupaba dentro de la ciudad12. Cuando

la comunidad crecía, se hacía necesaria la

construcción de otro lugar para el culto,

independiente del anterior. Esto explica

que en las grandes ciudades del Imperio,

los mitreos proliferaran, en ocasiones

bastante cercanos los unos de los otros.

Coarelli ha calculado que en Ostia debió

haber unos cuarenta mitreos, mientras

que en Roma habrían sido más de cien, a

pesar de que Vermaseren sólo ha logrado

identificar cuarenta y cinco (COARELLI,

1978: 76).

1. LA PRÁCTICA CULTUAL, INICIACIÓN

Y GRADOS

Una vez que hemos intentado describir

cuál era el marco en cual tenía lugar el

culto mistérico del dios Mitra, podemos

hacer un acercamiento al conjunto de ceremonias

y celebraciones que estaban presentes

en esta religión. En tal sentido, podemos

hacer una distinción primera entre

lo que sería el cuerpo central del culto mitraico

(es decir, la conmemoración del sacrificio

tauróctono y el banquete sagrado)

frente al conjunto de prácticas rituales

que se vinculaban con el proceso de iniciación

que debía experimentar el mystes

tanto en su incorporación a la comunidad,

como en el ascenso por las diferentes

etapas o grados que conformaban a la comunidad

mitraica. Centraremos en esta

ocasión nuestra atención sobre la práctica

del Banquete Ritual y los diferentes ritos

de iniciación.

Son varias las fuentes que nos informan

de la existencia de un banquete ritual

que encontraba su origen en un episodio

mítico, en el cual Mitra y el Sol se

juntaban para comer, antes de iniciar su

viaje de ascensión a los cielos13. Cumont

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interpretó este momento como una especie

de Última Cena por la cual, Mitra celebraba

en final de su misión en la tierra,

antes de montar en su carro y marchar al

cielo (CUMONT, 1903: 138). Lo cierto es

que para los participantes en los misterios,

este banquete debió de tener algún

tipo de significado sacramental14 no sólo

en lo relacionado con la conmemoración

del episodio mítico, sino también por el

carácter integrador y cohesionador que

está inherente en una práctica que implicaba

compartir una misma comida15. La

propia disposición de los mitreos nos da

a entender que dicha ceremonia tuvo que

ocupar un lugar destacado dentro de la liturgia

mitraica. Otro aspecto a tener en

cuenta sería el de intentar aclarar qué tipo

de banquete era el que se realizaba en estas

ceremonias. Por una parte, se ha hablado

de la realización de prácticas sacrificiales

que pondrían en relación directa

este acto con el acontecimiento de la tauroctonía.

Los testimonios arqueológicos e

iconográficos parecen confirmar esta postura.

En algunos mitreos han aparecido

restos óseos relacionados con animales,

aunque todos ellos de tamaño no demasiado

grande (gallinas, conejos, ciervos,

etc.)16. Mientras que los frescos que decoran

algunas paredes nos muestran a algunos

de los iniciados llevando animales

para el sacrificio17. Sin embargo, dos alimentos

debieron desempeñar un papel

central dentro de la simbología de esta liturgia.

Los autores cristianos hacen referencia

al consumo de pan y agua (posteriormente

sustituido por vino) bendecidos18.

De tal manera, el significado que

podría estar actuando detrás de la práctica

del Banquete Sagrado ha sido interpretado

por Cumont como una repetición de

las prácticas iranias avésticas en relación

con el sacrificio del toro y el consumo del

haoma19. Vermaseren ve esta comida entre

los mitraistas como un acercamiento a

la esperanza de salvación y la idea de renacimiento

que ello implicaba20. El Banquete

Sagrado celebrado en los misterios

mitraicos debió ser una reproducción de

aquél que realizaron Mitra y el Sol en un

tiempo mítico. El papel de los dos dioses

es ocupado por dos iniciados destacados

de la comunidad y los demás mystes representaban

determinados papeles dentro

de la escena.

Por una parte, la comida tendría un

significado o valor escatológico de unión

con la divinidad por medio del consumo

de las substancias sagradas, vinculadas

simbólicamente con el toro primigenio.

Pero también desempeñaba la función de

ser un elemento central de la liturgia mitraica.

La comunidad se reunía expresamente

para celebrar dicho ceremonial, y

también era el momento cumbre por el

cual el nuevo iniciado era incorporado

plenamente en la sociedad mistérica. Poco

más podemos saber sobre las formas

en que se desarrollaba el ritual.

Junto a esta comida comunitaria también

existe un episodio de la mitología de

Mitra que parece debió de encontrar algún

tipo de expresión litúrgica. En algunos

paneles aparece representado el momento

en que tanto Mitra como el Sol formalizan

un juramento o acuerdo por medio

de la fórmula de juntar sus manos. Esta

iunctio dextrarum o dexiôsis también fue

representada por los mitraistas, posiblemente

al finalizar la comida ritual por la

cual se acogía a un nuevo iniciado en la

comunidad. Por medio de esta unión de

manos, el Pater que actuaba como representante

terrenal de Mitra, acogía al nuevo

iniciado creando un vínculo de hermandad

sólido, estarían unidos por medio

de la syndexi (VERMASEREN, 1982:

79; TURCAN, 1993: 86)21.

Vemos, pues, que la liturgia mitraica

estaba articulada en su mayor parte en

torno a la celebración de determinadas

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ceremonias que guardaban una estrecha

conexión con los episodios o hazañas que

había protagonizado el dios Mitra en su

estancia en el mundo. Pero junto a estas

celebraciones que, de alguna forma, tienen

un carácter general para la comunidad,

también debemos tener presente el

otro aspecto fundamental de la religión

mitraica. Hemos hecho referencia antes al

aspecto mistérico que definía el culto de

Mitra. Este carácter mistérico se concretó

no sólo en el secretismo que marca cada

una de las actividades que se realizan en

el interior de los mitreos, sino también en

el protagonismo que adquiere la iniciación

como vehículo de incorporación de

los aspirantes a seguir al dios. El creyente

se incorpora a la comunidad después

de pasar por un proceso ineludible por el

cuál le son revelados los secretos y las ceremonias

que simbolizan esta transformación

simbólica que está experimentando.

El iniciado no sólo en el mitraísmo, sino

también en las demás religiones de carácter

mistérico, entiende así el día de su

iniciación como un nuevo cumpleaños, es

decir, el mystes es natus et renatus22.

Frente a otras religiones mistéricas,

parece que las iniciaciones mitraicas no se

encontraban vinculadas a determinadas

épocas del año, no había un momento

preciso que emulase algún episodio relacionado

con la divinidad. Al contrario, el

iniciado iba reproduciendo las diferentes

hazañas que había protagonizado Mitra,

a lo largo de su período de iniciación23. El

conocimiento que tenemos de las diferentes

ceremonias que se realizaban dentro

de los mitreos nos ha llegado principalmente

por dos fuentes diversas. Por una

parte, el descubrimiento de frescos que

decoran las paredes de algunos de estos

lugares de culto, cuya interpretación nos

sitúa ante representaciones de algunas de

estas ceremonias. Por otra parte, el testimonio

escrito de autores cristianos que

polemizaron sobre las prácticas iniciáticas

que existían entre los mitraistas, tanto

para condenar su vinculación con el “demonio”,

como también para intentar presentar

una imagen distorsionada de estos

cultos. Tendremos ocasión de mencionar

ambos testimonios cuando nos centremos

un poco sobre cada uno de los grados que

estructuraban la integración en los misterios

mitraicos. Pero sí queremos adelantar

una serie de elementos que parecen

definir de manera general las características

en que debían de realizarse estas ceremonias.

Tanto en los frescos aparecidos

en el mitreo de Capua (VERMASEREN,

1971: 26), como en algunos textos de autores

cristianos24, podemos reconocer la escena

que define las iniciaciones secretas:

el candidato aparece desnudo, con los

ojos vendados, con las manos atadas a la

espalda y acompañado de un mystagogo,

que es quien lo introduce en la comunidad.

La incorporación del neófito a la comunidad

vendrá acompañada por un

conjunto de pruebas donde se alternen

los elementos simbólicos con ejercicios físicos

(la inmersión, carreras, combates rituales,

luchas, etc.) al final de las cuales

debe demostrar su idoneidad, pero también

habrá roto con su existencia anterior,

para comenzar su nueva existencia identificado

con Mitra y beneficiado de la Salvación

que éste otorga a todo aquél que

ha sido iniciado en sus misterios25.

La incorporación y participación en

los Misterios Mitraicos se realiza en función

de una estructura interna que se dispone

en una escala de siete grados a los

cuales va accediendo el iniciado progresivamente.

El testimonio de Jerónimo sobre

la jerarquía sacerdotal es confirmado a su

vez por la información sacada de las inscripciones

epigráficas y por la iconografía

mitraica26. A su vez, cada uno de estos

grados iniciáticos se encuentra bajo la

protección o patronazgo de un planeta27.

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De menor a mayor tenemos: “Cuervo”

(Corax) vinculado a Mercurio; “Novio”

(Nymphus) con Venus como planeta; “Soldado”

(Miles) unido a Marte; “León” (Leo)

bajo el patronato de Júpiter; “Persa” (Perses)

relacionado con La Luna; “Corredor

del Sol” (Heliodromus) identificado con el

Sol; por último “Padre” (Pater) con Saturno.

La propia característica de la iniciación

nos sitúa ante una estructura jerarquizada,

a la cabeza de la cual se encuentra

la autoridad máxima en cada comunidad

que era representada por el Pater, el

cual en algunos lugares podía llegar a ser

denominado Pater Patrum28, presentando

así un cierto rango de preeminencia sobre

el conjunto de comunidades instaladas en

una determinada localidad. Los grados

mitraicos se agrupaban en torno a dos categorías,

por una parte los tres primeros

desempañaban una función de servidores

y colaboradores (υπηρετουτντεζ) en las

ceremonias que definían la liturgia mitraica,

en especial en el Banquete Sagrado,

mientras que los otros grados restantes

desempañaban una función participativa

en la liturgia (μετεχονeζ) (LOISY,

1990: 129)29.

El origen de esta estructuración en torno

a siete grados parece responder a una

progresiva evolución de los misterios llegados

desde Asia Menor. Algunos de los

grados nos pueden llevar a una concepción

más antigua, especialmente por la

correlación directa que manifiestan con

respecto a la imagen tauróctona, (por ejemplo,

los cuervos y los leones)30. Mientras

que otros, pudieron responder a aspectos

organizativos de toda comunidad o a elementos

simbólicos relacionados con el

propio mito o la teología mitraica31.

El Corex constituía el grado más bajo y

es seguro que desempeñaría funciones relacionadas

directamente con el servicio a

todas las ceremonias litúrgicas que se realizaban

en los mitreos. Su vinculación

con Mercurio y el papel que ejerce en el

icono tauróctono (es que el que parece

transmitir la orden a Mitra de que sacrifique

al toro) ha llevado a ser interpretado

ejerciendo una función de mensajero e intermediario

dentro de las comunidades.

El iniciado podía promocionar hasta el

grado de Nymphus, cuya función dentro

de la comunidad nos es desconocida. Este

título ha sido interpretado en función

de una referencia a un posible matrimonio

sagrado entre el dios y el iniciado

(TURCAN, 1993: 87). La vinculación con

el planeta Venus, los símbolos que lo

acompañan en el fresco del mitreo de Felicissimus

y una referencia del autor cristiano

Fírmico Materno que menciona a

un “joven esposo” parecen confirmar esta

interpretación. Vermaseren interpreta una

figura que aparece en uno de los frescos

del mitreo de Capua con el nymphus, que

interviene en una ceremonia iniciática

ofreciendo un beso de saludo (osculum) al

iniciado (VERMASEREN, 1971: 34). Sin

embargo, no podemos dejar de señalar la

definición que realizó Cumont sobre este

grado. En su interpretación de las fuentes

escritas, él se refiere a este segundo grado

como (kru¹ϕιοζ) Oculto. De ahí que concluya

que estos individuos debieron representar

una función negativa, al margen

de la comunidad (CUMONT, 1903:

154)32.

La información que disponemos del

último de los grados inferiores es algo

más extensa. Su nombre Miles puede estar

relacionado con la práctica mistérica

que realizaron los piratas cilicios o también

puede hacer referencia a la vinculación

que desde siempre tuvo el dios con

los estamentos militares. Tertuliano nos

ha dejado varios párrafos donde hace referencia

a algunas de las ceremonias que

se vinculaban con la iniciación de este

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grado33. El paso del iniciado a este grado

debía implicar una profundización en su

incorporación a la comunidad mitraica.

El Miles reconocía su total disposición

respecto a la voluntad de Mitra, soportaba

una serie de pruebas físicas34, entre las

que parece encontrarse combates simulados,

juramentos de fidelidad exclusiva a

Mitra.

Con el grado siguiente, el iniciado entraba

en una categoría que le permitía

participar más activamente en el conjunto

de ceremonias mitraicas. Resulta significativo

comprobar cómo el grado de Leo

debió de representar en las comunidades

mitraicas algún papel especial. La abundancia

de testimonios epigráficos donde

se hace mención a este grado, sólo es

equiparada por las referencias al rango

de Pater. La ceremonia de iniciación vinculada

a los leones confería una gran importancia

a la cuestión de la purificación,

creemos que para marcar más abiertamente

la ruptura entre una categoría y

otra de los iniciados. Porfirio nos cuenta:

En los misterios leontinos se vierte

miel en lugar de agua en las manos de los

iniciados para purificarse, se les ordena

que mantengan las manos limpias de todo

lo que pueda causar pena, daño o mancha,

y al ser el fuego purificador, ofrecen lustraciones

especiales, como corresponde a

un iniciado, rechazando el agua por considerarla

enemiga del fuego. También le purifican

con miel la lengua de todo pecado35.

El cuerpo de los leones debió de desempeñar

una función destacada dentro

de las comunidades. En las distintas representaciones

del mitreo de Santa Prisca,

nos aparecen representados con una

túnica de color rojo y participan activamente

en las ceremonias iniciáticas de

otros grados36. Además de la figura del

Leontocéfalo y su vinculación con los leones

que ya hemos tratado en otro lugar

(CAMPOS, 2004).

El Persa es el elemento que más directamente

parece recordar el origen del

dios que preside los misterios. En su ceremonia

iniciática también intervenía la

miel, aunque recibía en este grado una

función protectora37. La función del persa

no acaba de quedar muy clara, aunque

parece relacionársele con el elemento de

renovación vegetal que está presente en

la teología mitraica, en tanto se le presenta

como guardián de los frutos y vinculado

con el grano, que es la base del pan de

la celebración del banquete. En el relieve

de Konjika, aparece vestido con traje

oriental y gorro frigio, al modo como es

representado el propio dios.

El grado superior correspondía a

aquellos que se vinculaban con el Sol, los

Heliodromi. Recibía los atributos del Sol

(la llama, la corona radiante y el látigo.) Si

bien, se ha interpretado que no representarían

propiamente al astro, sino que hacen

referencia a aquél que hizo la carrera

antes que ellos; es decir, fue Mitra quien

en el carro solar ascendió a los cielos, haciendo

dicha carrera. De tal manera, que

participa de la ambigüedad que ya habíamos

mencionado en lo referente a la relación

que existe entre el propio Mitra y

Helios. Sin embargo, en la liturgia mitraica,

los representantes de este grado ocuparían

el lugar del Sol. Así lo vemos en el

Banquete Sagrado, donde junto con el Pater

ocuparía el otro lugar destacado.

En la cúspide de esta escalera iniciática

se encontraría el grado del Pater. Desempeña

la representación de Mitra dentro

de cada comunidad, y, por tanto, sobre

ellos reposa la máxima autoridad en

relación con las decisiones tanto religiosas

como terrenales que pudieran afectar

a cada mitreo. La existencia de personajes

con unas atribuciones superiores a las del

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simple Pater, (lo que habíamos denominado

Pater Patrum) lleva a pensar en la

existencia de algún tipo de relación en el

ámbito urbano o regional, en el cual se reconociese

la autoridad moral de un determinado

individuo sobre las comunidades

asentadas en dicha zona. Esto podría darnos

una explicación de la relativa homogeneidad

doctrinal, ceremonial e iconográfica,

que existe desde un extremo a

otro del mundo romano. El Pater presidía

las ceremonias que se realizaban en los

mitreos, especialmente en todos aquellos

ritos que estuvieran vinculados con la incorporación

de neófitos en la comunidad38.

NOTAS

1 Las fuentes literarias o las propias inscripciones

varían a la hora de referirse al mitreo.

El término speleum es el más recurrente en

las inscripciones de Italia, y también es empleado

por autores cristianos como Ambrosiaster

(o Pseudo-Agustín) Questiones Veteri

et Novi Testamenti, 34 col.2214 o Justino, Diálogos

con Tryfon, 78. Antrum está muy relacionado

con la connotación de speleum, aunque

aparece en menor medida. El término

templum es más característico de las provincias

romanas, hecho que R. Rubio interpreta

como una manifestación de que en estos sitios

había una menor inquietud por precisar

la especificidad de la terminología y se recurría

a los vocablos latinos más comunes para

cuestiones religiosas (RUBIO, 1993: 323-

324). Esta autora sigue en este aspecto de las

denominaciones del mitreo el estudio más

profundo de H. Lavagne, quien rechaza la

teoría de C. L. Visconti sobre el uso de speleum

frente a templum en los misterios de Mitra

(LAVAGNE, 1978: 273).

2 Las características particulares de los mitreos

fueron tomadas por algunos apologistas

cristianos como un elemento más sobre el

que poder dirigir sus críticas y ataques contra

el mitraísmo. Por ejemplo, Fírmico

Materno, De errore profanorum religionorum.

V,1-2. En cuanto a sus ritos, encuentran la revelación

en sus antros escondidos: todos sumergidos

en la oscura desolación de las tinieblas, ellos

huyen la gracia de una luz clara y serena. (hunc

Mitram dicunt, sacra vero eius in speluncis abditis

tradunt ut semper obscuro tenebrarum

squalore demersi gratiam spendici ac serenis vitent)

3 Este aspecto es desarrollado por F. Cumont

(1903: 132-133)

4 Muchos son los autores que han querido

desarrollar el significado simbólico que estaba

inherente en el mitreo. Porfirio en su libro

La gruta de las ninfas, dedica un amplio

apartado a explicar cuál era el significado

que tenía la cueva para los iniciados en los

misterios persas, como él los describe: Zoroastro

fue el primero que consagró, en honor de

Mitra, autor y padre de todas las cosas, una cueva

natural florida y con manantiales, porque ésta

representaba para él la imagen del universo...

se consolidó la costumbre entre los demás de celebrar

los misterios en las grutas y cuevas, ya

fueran naturales ya artificiales. (6). La idea de

que el mitreo representaba el conjunto del

cosmos, de la creación se fundamentaba en

lo que hemos dicho anteriormente: que el

lugar del culto era entendido como una extensión

del lugar mítico donde se había desarrollado

el sacrificio del toro. Campbell define

el mitreo como an icon of the world cave

(CAMPBELL, 1986: 7). R. Beck también profundiza

en esta visión del mitreo como un

eikon del cosmos (BECK, 1978: 528-529). Para

ver una visión general sobre la simbología

de la cueva dentro del mundo antiguo y la

relación con el cristianismo, nos remitimos

al artículo de M. Gervers (1979: 579-600).

5 La piedra pómez fue utilizada como revestimiento

del interior de algunos mitreos con

la intención de reproducir las rugosidades

de la roca, propias de una cueva natural.

Sgubini hace un estudio sobre el mitreo de

Vulci y destaca cómo algunas partes fueron

excavadas en la propia roca y cómo también

se utilizó piedra pómez para recrear el ambiente

de una gruta (SGUBINI, 1978: 263 ss).

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Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos

Lavagne, en el artículo citado arriba destaca

el empleo de esta piedra pómez en muchos

mitreos de Italia, destacando el mayor interés

manifestado en la península por reproducir

el ambiente cavernícola, pp. 274-275.

Es Plinio en su Historia Natural XXXVI, 22,42

quien explica cómo los romanos recurrían a

este tipo de piedra con esta intencionalidad.

6 Esta definición un tanto reduccionista pertenece

a A. Loisy. Si bien tiene parte de razón

y la disposición de los bancos parece ir en

esta línea. También es cierto que en el mitreo

tenían lugar las demás prácticas iniciáticas

que tenían aparejadas otras actividades

no relacionadas directamente con la comida.

7 Una descripción más profunda de la estructura

de un mitreo la podemos encontrar en

el estudio que hizo Vermaseren a los diferentes

mitreos de Ponza, Capua y Marino. O

en el trabajo antes citado de Sgubini.

8 La presencia de manantiales en la imagen

ideal de la Cueva del mito es nombrada por

Porfirio en el pasaje mencionado. Turcan señala

que la presencia de piscinas en algunos

mitreos pudo dar lugar a abluciones y purificaciones.

Luego tendremos ocasión de hablar

del “bautizo” que se realizaba en los

misterios mitraicos (TURCAN, 1993: 76).

9 Este es el término que utiliza Turcan aunque

algunas inscripciones se habla del apparatorium

o porticus. Cfr. CIMRM, II. 1478; 1978;

1376.

10 Una inscripción aparecida en el mitreo de

San Gémini hacía referencia a un lugar llamado

leonteum. La interpretación de este

vocablo ha sido debatida por diferentes investigadores

desde su publicación en 1978

por U. Ciotti. Este autor lo interpretó como

un lugar donde se reunían los leones y donde

tenían lugar ritos relacionados con este

grado. En general, las demás opiniones vertidas

por Aloe Spada, Bianchi, Sfameni o

Merkelbach han seguido esta misma línea,

aunque han querido encontrar en este sitio,

el lugar donde habría residido la estatua del

deus Arimanius, fundamentando así la relación

entre este signum y el cuarto grado mitraico.

Todas estas opiniones son revisadas

por R. Rubio quien es más partidaria de señalar

la posible separación del leonteum con

respecto al mitreo de San Gémini, o, en todo

caso, una incorporación posterior hecha al

mitreo, destinada al culto realizado por los

leones (RUBIO, 1993: 328-329).

11 Vermaseren es contrario a las interpretaciones

filosóficas neoplatónicas que sobre este

hecho han ofrecido L.R. Campbell y M.R.

Gordon. Él es más partidario de una visión

más simple del hecho, en relación con la

propia función de cada imagen y el significado

de los colores vinculados a ellas (VERMASEREN,

1978: 41).

12 El mitreo mayor de Ostia pudo tener capacidad

para no más de 45 mystes, mientras que

el más pequeño podía albergar a 18 iniciados

(BAKKER, 1994: 115).

13 Por una parte estarían los testimonios que

nos ofrecen las representaciones de dicho

banquete aparecidas en las paredes de algunos

mitreos, como el de S. Prisca. También

existen referencias de autores cristianos que

hablan de la práctica de un almuerzo ritual

entre los iniciados, etc.

14 Utilizar la palabra “sacramento” para este

almuerzo corre el riesgo de llevarnos a encontrar

equiparaciones con la eucaristía

cristiana. El propio Cumont no duda en hacerlo.

Incluso, tenemos el testimonio de dos

autores cristianos, contemporáneos a los

misterios mitraicos, que en sus escritos se

esforzaron por marcar las diferencias que

existían entre ambas prácticas. Es en especial,

la obra de Justino Mártir y Tertuliano la

que polemiza más en esta línea. El propio

Justino, llega a presentar esta práctica mitraica

como inspiración del demonio, para

perjudicar al cristianismo. Cfr. Apología I, 66.

Los estudios que han tratado de demostrar

las influencias del mitraísmo en el cristianismo,

o, simplemente, destacar las claras similitudes

que existen en algunas de las prácticas

cultuales de ambas religiones, florecieron

a fines del siglo XIX y la primera parte

del siglo XX. Esta cuestión aún está presente,

aunque con un carácter más matizado y

en la línea de no inferir a la ligera posibles

transferencias, sino más bien, plantear las

fuentes comunes a las que acuden los diferentes

modelos religiosos presentes en el inicio

de nuestra Era en el marco geográfico

del Imperio Romano. Nos remitimos para

profundizar en esta cuestión al artículo de

46 VEGUETA 8, 1133-598X (2004)

Israel Campos Méndez

Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos

G. Lease (1989: 1306-1334).

15 No es este el momento para hablar del grado

de integración e interrelación que pudo

existir entre los iniciados mitraicos. Pero

queremos destacar el elemento simbólico

que está presente en esta práctica ritual. El

banquete o la comensalía litúrgica lleva consigo

un acto de unión entre los que participan.

Compartir la comida y la bebida es actualizar,

materializar, hacer patente al grupo, formar

un grupo concreto y simultáneamente a nivel

simbólico, constituir y mantener la “socialidad”.

(MILLÁN, 1997: 223).

16 No parece que se llegase, al menos de forma

generalizada, al sacrificio de toros en los mitreos,

en oposición a lo que sí se hacía en la

práctica taurobólica del culto de Cibeles y

Atis. Sobre el papel de estos sacrificios en la

práctica mistérica nos remitimos a Burkert,

(1989: 144-146). Este autor acepta la posibilidad

de que en el banquete sagrado hubiera

un consumo real de carne y sangre del animal

sacrificado, frente al carácter simbólico

de la eucaristía cristiana.

17 Es el caso del mitreo de Heddernheim, estudiado

por F. Cumont en MMM. II, 25; el mitreo

de Osterburken, MMM. II, 246; el mitreo

de Konjika (Dalmacia), MMM.II, 279.

18 Cfr. Tertuliano, De Praesciptione Haereticorum,

40; Justino, Apologia I, 66. Para un estudio

sobre los diferentes testimonios mitraicos

que aparecen en la obra del apologista

cristiano, sugerimos la lectura del artículo

de P. Beskow (1994: 51-60).

19 Dans le service Mazdean, le célébrant a consacré

le pain et l’eau qu’il a mélangé avec le jus enivrant

du Haoma préparées par lui, et il a consommé

ces nourritures pendant la performance

de son sacrifice. Ces usages anciens ont été conservés

dans les initiations Mitraique, à moins

que pour le Haoma, a été substitué le jus du vin.

(CUMONT, 1903: 158). A estos elementos,

Cumont les atribuye la capacidad de producir

unos efectos sobrenaturales sobre el iniciado

que los consumía.

20 Turcan ha sugerido la posibilidad de que

hubiera una serie de lecturas y de enseñanzas

catequéticas relacionadas con la ceremonia,

destacando así el papel central que representaba

dicho momento en la vida de las comunidades

mitraicas. (TURCAN, 1992: 80).

También es interesante la matización que

hace J. P. Kane (1978: 313-351). Allí limita el

testimonio sobre el pan y el vino de Justino

a una ceremonia iniciática concreta y no al

conjunto de la práctica del banquete sagrado

en los mitreos. Para ampliar véase Beck,

(1984: 2083-2084). Para una visión del Banquete

Ritual dentro del conjunto de las demás

religiones mistéricas, cfr. Alvar (2001:

90 ss).

21 Para profundizar en el gesto de la unión de

manos en el mitraísmo, sugerimos el artículo

de M. Le Glay (1978: 279-303).

22 Burkert señala el modo como se concreta este

acontecimiento en los Misterios de Eleusis,

en el culto a Isis y en el de la Gran Madre

(BURKERT, 1989: 132-133). M. Eliade ha

desarrollado bastante la cuestión de la

muerte simbólica presente en las religiones

tradicionales, y vinculadas generalmente

con la inmersión en el agua o la realización

de una muerte ficticia. También podemos

encontrar este elemento de muerte simbólica

como expresión de la iniciación en el

Cristianismo Primitivo (CAMPOS, 2000)

23 Le ceremonie iniziatiche mitriache non avevano

lugo in un momento preciso, o in vari momenti

ben definiti dell’anno. (CERUTTI, 1978: 389).

24 Cfr. Tertuliano, De Baptismo, 5; Gregorio Nacianceno,

IV Oratio contra Julianum, 89; Fírmico

Materno, De errore... IV.

25 Es importante aclarar que si bien la promesa

fundamental de las Religiones Mistéricas

reside en la convicción que se tiene de gozar

de una bienaventurada Vida Eterna, sin embargo,

existía una serie de beneficios que se

comenzaban a experimentar en la Vida Terrena.

La vida comunitaria y el espíritu de

fraternidad implicaban una manera diferente

de entender la situación personal del individuo

en el conjunto de la sociedad en la

cual vivía. Para ampliar las expectativas terrestres

del seguidor de Mitra nos remitimos

al artículo de Liebeschuetz, W. (1994:

195-216) y al capítulo dedicado a los misterios

mitraicos en el libro ya citado de J. Alvar,

(2001).

26 Jerónimo, Epístola CVII, 2. Este documento

hace referencia a la intervención de un cristiano

recién convertido, que en calidad de

prefecto de Roma, protagoniza la destrucVEGUETA

8 (2004), ISSN: 1133-598X 47

Israel Campos Méndez

Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos

ción de un mitreo. En dicho pasaje, nombra

los siete grados presentes entre los mitraistas.

Un testimonio valioso para el conocimiento

del estos grados y su papel en la religión

mitraica se encuentra en el mosaico

del mitreo de Felicissimus en Ostia.

27 La cuestión relacionada con la lista de planetas

que aparecen vinculados a cada uno de

los grados iniciáticos ha suscitado un debate

historiográfico interesante entre los estudiosos

del mitraísmo. Por una parte, este aspecto

nos lleva a la cuestión del ascenso del

alma, que menciona Celso en su obra. La

peculariedad de esta correlación de siete

planetas es que su orden es diferente a los

listados planetarios usados en la antigüedad:

el orden caldeo, el orden egipcio, el orden

de los días de la semana; tal y como aparecen

en la obra de Macrobio, Proclo, Plotino

o Servio. De igual manera, también se ha

tratado de interpretar los relieves planetarios

que aparecen en algunos mitreos, tratando

de relacionarlos bien con los grados iniciáticos,

bien con los días de la semana. Para

el caso de los mitreos de Ostia, véase

Bianchi (1978: 33); Beck (1978: 529). Otro aspecto

a destacar es la primacía que ejerce

Saturno con respecto al Sol. Bianchi subraya

las contradicciones que representaría la

relación de Mitra con el Sol, pero al mismo

tiempo con Saturno. Vermaseren lo intenta

aclarar atribuyendo un papel simbólico a cada

uno de los grados máximos, asumiendo

una determinada función: Mitra-Pater-Saturno;

Sol/Cautes-Heliodromus-Sol; Luna/

Cautopates-Perses-Luna (VERMASEREN,

1971: 22).

28 Cfr. CIMRM I, 336, 369, 378, 400, 401, 402,

403. CIL XIV S, 4314; CIL XIV, 403

29 Junto con estos grados iniciáticos, también

han aparecido en las inscripciones otro conjunto

de designaciones mitraicas, que pudieron

marcar algún tipo de estructuración

dentro de algunos grados: stéréôtes, sophistês,

syndexios, petitôr (o postulante), melloléôn,

antípater.

30 Porfirio habla del uso de máscaras por parte

de los representantes de dichos grados,

usadas en determinadas ceremonias iniciáticas.

Cfr. De Abstinentia. IV,16. También se

ven estas máscaras en el bajorrelieve de

Konjika (CUMONT, 1903: 159).

31 Turcan es partidario de entender de este

modo la formación de esta estructura en siete

partes (TURCAN, 1993: 82). Ogawa teoriza

sobre el origen de los siete grados relacionándolo

con la simbología de la escalera celestial

y buscando elementos de origen persa.

De tal modo concluye: it is possible that

the Mitraic Platonists in Syria combined Platonic

psychology with Persian symbolism into a

Mitraic soteriology of the seven gates (OGAWA,

1978: 857).

32 A. Loisy sigue al pie de la letra la interpretación

de Cumont, y se extiende aún más

vinculando a los miembros de este grupo

con la clase de los adolescentes, llegados a la pubertad

y sometidos a un régimen especial

(LOISY, 1990: 129).

33 El conocimiento de Tertuliano de estas prácticas

mitraicas se ha explicado tradicionalmente

teniendo en cuenta la relación que tuvo

el autor cristiano con el medio militar romano

antes de su conversión. En su libro De

Corona, 15 hace una descripción detallada

de una escena relacionada con la iniciación

del miles. Es significativo el elemento simbólico

de la espada y la corona, junto con el juramento

de fidelidad con el que finaliza dicha

ceremonia: qui (i.e. miles) cum iniatiatur

in spelaeo, in castris vere tenebrarum, coronam

interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum

martyrii, dehinc capiti suo accomodatam monetur

obvia manu a capite pellere et in humerum,

si forte, transferre, dicens Mitram esse coronam

suam. Atque exinde nunquam coronatur, idque

in signum habet ad probationem sui, sicuti

temptatus fuerit de sacramento, statimque creditur

Mitrae miles, si deiecerit coronam, si eam in

deo suo esse dixerit. También menciona este

episodio en De Praescriptione... 40. Vermaseren

ha relacionado este pasaje con uno de

los frescos del mitreo de Capua, aunque su

conclusión, al no poder afirmar la presencia

de una espada, no le permite identificar plenamente

la escena relatada por Tertuliano

(VERMASEREN, 1971: 38-41). En otro pasaje,

(De Baptismo, 5) el escritor hace referencia

a la práctica de una ceremonia de purificación

vinculada a este grado y que parece tener

semejanzas con el bautismo cristiano.

En cualquier caso, el uso del agua como

48 VEGUETA 8, 1133-598X (2004)

Israel Campos Méndez

Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos

símbolo de limpieza de los pecados está

presente no sólo en las demás religiones

mistéricas, sino que forma parte del común

de la religiosidad humana. Sobre el valor

simbólico del agua nos remitimos a los distintos

trabajos de M. Eliade (1980), (1975),

(1957); también Burkert (1989: 132 ss).

34 Gregorio Nacianceno se refiere a estas pruebas

físicas relacionadas con las iniciaciones

mitraicas. Cfr. Oratio XXXIX, Ad Lumina. 5.

Respecto a los combates simulados, sabemos

por la iniciación que recibió el emperador

Cómodo, que en el transcurso de uno de

estos combates, debió de ocurrir un accidente

y murió realmente una persona. Cfr.

Lampridio, Historia Augusta, Cómodo, 9. Una

cuestión que ha llamado mucho la atención

con respecto a la iniciación del miles tiene

que ver la mención que hace Tertuliano, De

Praescriptione... 40; De Corona, 15 sobre la

grabación de una marca (signat in frontibus

milites suos) al final de la ceremonia. Este hecho

se ha relacionado tradicionalmente con

un relieve del emperador Hostiliano, donde

aparece con una X marcada en su frente. Independientemente

de que este argumento

ha llevado a autores como Heintze a hablar

del carácter mitraico de dicho emperador, el

debate historiográfico ha versado sobre la

práctica de la signatio en los misterios mitraicos.

Cumont (1903: 161-162) aceptó la información

de Tertuliano y abrió el camino a

aquellos autores que han hablado de la existencia

de dicha marca en la frente de los iniciados

al tercer grado. Dölger ha matizado

sobre dicha marca, aclarando que en todo

caso no debió ser una X (símbolo solar) sino

una M, y además, no se trataría de una impresión,

sino de un tatuaje. Todas estas opiniones

son revisadas luego por P. Beskow

(1978: 487-501). Beskow desmonta la teoría

propuesta por Heintze y niega la posibilidad

de plantear abiertamente la práctica de

la signatio en el Mitraísmo a partir de las

fuentes literarias e iconográficas. La práctica

del tatuaje sí está confirmada para los mystes

de Isis, Atis y Baco, al igual que los soldados

romanos solían ser marcados en el brazo.

El testimonio de Tertuliano está ahí, y no

sería descabellado pensar que en consonancia

con los ejemplos antes señalados, existiese

algún tipo de gesto a modo de tatuaje

permanente o temporal que demostrase la

total disposición del miles, una vez que había

pasado a formar parte del la Militia Mitrae.

35 Cfr. Porfirio, La Gruta de las Ninfas, 15. El papel

de la miel en las ceremonias mitraicas

tiene una función simbólica. La miel es mencionada

como elemento purificador en un

texto de Gregorio Nacianceno, (Oratio IV,

Contra Iulianum, 52) cuando describe cómo

el emperador Juliano la utiliza para limpiar

sus manos de haber sostenido la ostia consagrada.

Los leones van a estar vinculados

estrechamente con el fuego, especialmente

como elemento purificador y representante

del consumo del tiempo. La miel viene a

presentarse como un símbolo del fuego, es

el fuego líquido, y en tal sentido es utilizada

en la iniciación del león (GWYN GRIFFITHS,

1985: 210 ss).

36 Para profundizar en la función de este grado,

nos remitimos al artículo de C. Aloe

Spada (1978: 639-648).

37 Cfr. Porfirio, La Gruta..., 16. Sobre la función

de la miel como símbolo de conservación,

nos remitimos a R. Turcan (1975: 69-70).

38 La figura del Pater es identificada por Vermaseren

en los frescos de escenas iniciáticas

del mitreo de Capua (VERMASEREN, 1971:

48 ss).

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