LA MUJER Y LAS PLANTAS SAGRADAS

EN EL MUNDO ANTIGUO

DANIEL BECERRA ROMERO

VEGUETA, Número 7, 2003 – ISSN: 1133-598X 9

Resumen: En etapas anteriores, el

conocimiento de hierbas y plantas quedó,

tradicionalmente, en manos de las

mujeres que las recolectaban a modo de

complemento de la dieta diaria. En su

búsqueda debieron de aprender a distinguir

otras que servirían como remedios

medicinales y aquellas que definimos como

drogas, algunas de las cuales acabaría

formando parte de determinadas creencias.

En el presente artículo hemos

querido acercarnos a ellas, destacando el

papel que ha jugado la mujer con relación

a este tipo de substancias como conocedora

de un saber transmitido a lo

largo de generaciones.

Palabras clave: Plantas, drogas, mujeres,

Historia Antigua.

Abstract: In previous stages, the

knowledge of grasses and plants it was,

traditionally, in the women’s hands that

gathered them by way of complement of

the daily diet. In their search they should

learn how to distinguish others that

would serve as medicinal remedies and

those that we define like drugs, some of

which it would finish being part of certain

beliefs. Presently article has wanted

to come closer to them, the paper that

the woman has played with relationship

to this type of substances like expert of

a knowledge transmitted along generations

highlighting.

Key-words: Plants, drugs, women,

Ancient History.

No es necesario acudir a la Paleoetnobotánica

para saber que las plantas han jugado

un papel muy importante en la dieta

humana desde la Prehistoria; pero sí para

determinar qué especies vegetales —plantas

u hongos— fueron consumidas, por

ejemplo, analizando su presencia en restos

estomacales. Otro sistema es el tradicional

que parte de la interpretación de los hábitos

alimenticios a partir del contexto donde

se sitúe el hallazgo. Sin embargo, el

mundo botánico es muy amplio y no sólo

sirvió como alimento.

Numerosas especies han venido siendo

empleadas, desde siempre, con fines medicinales

o manufactureros; un pequeño número

de ellas habrían tenido como finalidad

última servir en determinados rituales,

entre ellas las que denominamos drogas.

La adquisición de estos saberes debió de

efectuarse, lógicamente, a lo largo de milenios;

como resultado de la actividad de numerosos

individuos. Tradicionalmente, las

mujeres han estado encargadas de la recolección

de las plantas, por regla general y

los hombres de la caza, dado que esta tarea

no las obligaba a ausentarse largas jornadas

y permitía que los niños pudiesen

ayudarla y ser, a su vez, vigilados. Así

pues, podríamos definirlas, con palabras

de M. Alic, como las primeras «botánicas»

(ALIC, M. 1991:26).

Ya fuera por imitación de los animales,

ya por experimentación propia, lo cierto es

que tuvieron que aprender a distinguir entre

cientos de especies, adquiriendo un

amplísimo conocimiento sobre las potencialidades

de las distintas partes de las

plantas y diferenciando entre comestibles,

tóxicas o medicinales. Como consecuencia

de este reconocimiento y su posterior empleo,

surgirían los primeros especialistas y,

casi con total seguridad, experimentarían

estados alterados de consciencia derivados

del consumo de alguna especie psicoactiva.

A raíz de este tipo de experiencias, cabría

plantearse la posibilidad del surgimiento

de algún tipo de personajes que tendiese a

controlar o restringir el uso de las mismas,

pues su consumo podría acarrear problemas

a la comunidad. Esos personajes podrían

corresponderse con los primeros chamanes.

El chamanismo no es una religión, al

contrario, se trataría de un conjunto de métodos

extáticos y terapéuticos cuyo objetivo

final sería el contacto con un mundo paralelo,

el lugar donde habitan los espíritus,

con el propósito de recabar su ayuda y

apoyo en diversos asuntos que competen a

la vida del ser humano (ELIADE, M. y

COULIANO, P. 1992:127). A ello habría que

añadir, como defiende J.Mª. Fericgla, que el

10 Daniel Becerra Romero

chamán cumple otra función en dicho

mundo alternativo y es:

«…la de ordenar el universo, a asegurar

la subsistencia del ser humano y a castigar

las faltas realizadas por sus congéneres. Es

decir, el chamanismo puede ser calificado en

tanto que complejo de nociones y prácticas

ubicables dentro de un ámbito cultural y

psicológico que contiene cierta religiosidad

ritual, pero que no es una religión propiamente

dicha» (FERICGLA, J.Mª. 2000:61).

El chamán1, es un poderoso personaje,

rodeado de misterio, que ha tenido y mantiene

en la actualidad un importante papel

dentro de diversas comunidades. A diferencia

del sacerdote, el chamán basa su experiencia

en un conocimiento alcanzado de

primera mano y no como un sustrato tradicional

de repetición de diversos elementos

enmarcado en grupos sociales mucho

más complejos, dentro de una estructura

jerarquizada y centralizada. Por tanto, se

mueve en una serie de estructuras estratificadas,

con relaciones interpersonales, por

lo general directas, y en numerosas culturas

utiliza una serie de drogas con una clara

implicación social, que en ocasiones incluirá

a todo el grupo.

En resumen, actúa como un personaje

fuertemente vinculado a la Naturaleza, ya

sea hombre o mujer y, se halla presente en

la mayoría de las sociedades preagrícolas

de cazadores recolectores, atribuyéndosele

una serie de cualidades especiales, entre

las que se encuentran desde la comunicación

con los espíritus, al conocimiento de

los elementos necesarios para la curación

de diversas enfermedades. Por lo general,

aparece en sociedades ágrafas, donde por

lo común se le tiene un gran respeto, realizando

sus funciones cuando son necesarias;

incluso se ha llegado a decir que actúa

a modo de psicoterapeuta moderno

(POVEDA, J.Mª. 1997:25).

De la relación del ser humano durante

la prehistoria con especies psicotrópicas, y

dentro del marco del Viejo Mundo, existen

numerosas evidencias arqueológicas, especialmente

de Papaver somniferum L., la

adormidera, Cannabis sativa L., el cáñamo,

e Hyoscyamus niger L., el beleño negro. De

hecho la amapola —especialmente la adormidera—

ha jugado un importante papel

en las culturas del Viejo Mundo como tendremos

ocasión de examinar.

En Europa, uno de los hallazgos más interesantes

es el efectuado a mediados del s.

XIX en la Cueva de los Murciélagos en Albuñol,

Granada. Allí, se localizaron varios

cestillos de esparto, Stipa tenacissima L., cuyo

examen reveló contenían restos de flores

y semillas de adormidera, cuya cronología

ha sido datada hacia el 4200 a. de C.

El descubrimiento es sumamente interesante

para nosotros, pues las cápsulas de

adormidera se encuentran asociadas a un

enterramiento femenino, al que acompañaban

los restos de doce hombres, que se encontraban

a su alrededor. Lógicamente, no

podemos afirmar que se tratase de una mujer

con un conocimiento especializado o

que fuera una mujer chamán, ahora bien,

resulta evidente que debió tener un rango

especial dentro de su grupo social, expresado

por la disposición que presentaba el

cuerpo rodeado por doce acompañantes en

semicírculo. Sólo podría ser la jefa del grupo

o bien una mujer chamán. Nosotros nos

inclinamos a pensar que sería lo segundo,

aunque es muy probable que pudiera ser

ambas cosas a la vez. Su lugar preeminente

en el enterramiento, con el resto de los

cuerpos a su alrededor (que nos indicaría

una posición secundaria y a la vez un deseo

de cercanía de los demás con respecto

a ella); la presencia de estas cápsulas de

adormidera —que en vida pudieron suponer

su vínculo con el mundo espiritual— y

la base de su posición dentro del grupo,

nos lleva a pensar que así fuera. El hecho

de relacionarse con la adormidera llevó a

A. Sherrat a preguntarse si conocían ya las

cualidades intoxicantes de esta especie

(SHERRAT, A. 1998:186). Lo extraño sería

que no lo hubiesen hecho, dado que se tra-

La mujer y las plantas sagradas en el Mundo Antiguo 11

ta de Papaver somniferum, igual que los restos

localizados para otras zonas cercanas,

como, por ejemplo, la Cueva del Toro.

El paso de las sociedades jerarquizadas

a las estratificadas iría dejando atrás la figura

del chamán/a, que se convertiría así

en el sacerdote o la sacerdotisa de las grandes

religiones. Sin embargo, lógicamente,

el ancestral conocimiento debió de persistir,

solo que en estos momentos pasaría a

estar mucho más regulado dentro del nuevo

contexto social. No obstante, la mujer

seguiría relacionada en muchos casos con

el conocimiento de las hierbas y plantas, ya

no sólo como antiguas mujeres sabias, curanderas,

hechiceras, arquetipos de la futura

bruja de las etapas bajomedieval y moderna,

sino también como médicas en Mesopotamia

(CÓRDOBA ZOILO, J. 1986:87)

o en Egipto. Entre ellas destacó Peseshet

(NUNN, J. 1996:115 y 124-125) y muchas

otras en Grecia y Roma, donde nos encontramos

con Agamede, Agnodice, Lais, Elefantis,

Aspasia, Cleopatra o Metrodora

(ALIC, M. 1991:42-47; DEAN-JONES, L.

1994:183, nota 1).

Dentro de la cultura mesopotámica, el

mito de Ninhursag, la Señora de la montaña,

nos refleja la relación entre una diosa y

unas plantas de especiales características.

En él se describe como Enki, Señor de la

tierra, comete el sacrilegio de ingerir un

determinado número de plantas sagradas

con el fin de averiguar su naturaleza y contenido.

Ante esta acción Ninhursag lo maldice

y se retira del mundo. Años más tarde

y tras varios acontecimientos, Enki, intoxicado

y debilitado por haberse comido

las plantas, se verá de nuevo frente a la

diosa, que lo perdonará y se interesará por

su salud. Ninhursag «mágicamente» lo sanará

haciendo que por cada achaque de

Enki naciera una divinidad, una por cada

planta sagrada que había consumido, dictaminándoles

a cada una de ellas una actividad

(LARA PEINADO, F. a)1984:37-40;

b)2002:43-45). El mito, pues, habla claramente

de la intención del dios Enki de conocer

los efectos de las llamadas plantas

sagradas, lo cual nos indica que no serían

de conocimiento público. Lógicamente, podríamos

deducir que deberían ser plantas

con algún poder de tipo psicoactivo. Una

vez examinadas, y a modo de hipótesis,

nos preguntamos sí la «planta-árbol» que

se menciona en el texto podría tratarse de

Cannabis sativa L.. A su favor se encuentra

su altura, se trata de una especie que puede

alcanzar más de cinco metros, correspondiéndose

así con el mito; la resina que

desprenden sus hojas; su utilización como

planta mágica a y ritual en otras zonas no

alejadas. Por otro lado, tenemos que existen

numerosas evidencias que apuntan a

un uso establecido de este tipo de substancias

desde épocas muy antiguas (BECERRA

ROMERO, D. 2002).

Según A. Escohotado, en Egipto, una

historia narrada en el papiro Ebers, cuya

cronología gira en torno al 1500 a. de C.,

cuenta que la sacerdotisa Tefnut curó una

jaqueca del dios Ra empleando un té hecho

con cabezas de adormideras (ESCOHOTADO,

A. 1998:77). Sin embargo, hasta la fecha

no existen evidencias de que Papaver

somniferum creciera en tierras del Nilo en

esos momentos. No obstante, bien podría

haber sido Papaver rhoeas L., la amapola roja,

que aparece constatada en las representaciones

murales y los hallazgos paleobotánicos

(BECERRA ROMERO, D. 2002:132-

133).

Por otro lado, nos encontramos la mandrágora,

Mandragora officinarum L., especie

que igualmente vemos representada en numerosas

necrópolis tebanas del Imperio

Nuevo o en estelas como la denominada

«Estela de los enamorados» del Museo Egipcio

de Berlín, donde precisamente Nefertiti

o Meritaten —hay dudas sobre su identificación—

ofrecen o bien al faraón Ankhenatón

o bien al príncipe Smenkhare los

frutos de esta planta (PIJOAN, J. 1973:100).

Curiosamente siempre asociada a las mujeres

de Tebas, que debieron conocer perfectamente

el potencial psicoactivo de esta

12 Daniel Becerra Romero

planta, dado que incluso se encuentra en

alguno de sus mitos (BECERRA ROMERO,

D. 2002:215-218). Además, es entre estas

mujeres —como señala Diodoro de Sicilia—

que se preparaba la bebida intoxicante

conocida como nephentes que ahora veremos.

La relación existente entre las diosas y

las plantas con alguna capacidad psicoactiva

se observa claramente en la conocida

estatuilla cretense con forma de mujer, coronada

con adormideras que dan nombre a

la figura. Esta pieza, localizada en Gazi y

datada hacia el 1200 a. de C., parece indicar

la importancia religiosa y las virtudes

mágicas de la planta. Los cortes efectuados

a las cabezuelas de las adormideras no dejan

ninguna duda acerca del método más

adecuado para extraer su jugo, es decir, lo

que conocemos como opio, y por tanto, de

los efectos que produce. Tanto es así que la

figura de la diosa parece encontrarse en un

estado de sopor, característico del consumo

de opio; un estado de éxtasis que se manifiesta

en la expresión de su propio rostro.

Incluso la pasividad de sus labios es un

efecto típico derivado de la ingestión de este

producto (KRITIKOS, P.G. 1960). De esta

forma, la representación de los cortes,

equidistantes en sentido vertical realizados

en las vainas de la planta atestigua un conocimiento

exacto del mismo, que serviría

o se emplearía en funciones rituales (MARINATOS,

S. 1936:287; KRITIKOS, P.G.

1960). Otros hallazgos en la isla confirman

su presencia en este mismo período (KRITIKOS,

P.G. y PAPADAKI, S.P. 1967:24-25).

En la Grecia continental, en el área de

Micenas, el conocido descubridor de Troya,

H. Schliemann, sacó a la luz durante las excavaciones

llevadas a cabo en el palacio

principal de la cultura micénica un anillosello

de oro donde se puede apreciar, claramente,

lo que él definió como una diosa.

Ésta parece ofrecer tres adormideras a una

mujer alta y bien vestida que da la impresión

de alzar su mano para recoger el ramo

que se le muestra. (SCHLIEMANN, H.

1976:356). No es el único objeto de estas características,

otro anillo-sello fue localizado

en la ciudad de Thisbe, cercana al golfo de

Corinto y parece mostrar los mismos elementos

(EVANS, A. 1930:458).

La adormidera era considerada un símbolo

de fecundidad y aparecía frecuentemente

asociada a Démeter en numerosas

representaciones formando parte de sus

atributos. Posteriormente, sería asimilada

en época romana a Ceres e incluso vinculada

a Afrodita de Sición, esta planta siempre

se encontrará presente. Vemos pues como,

a pesar del cambio de mentalidad, la

mujer —representada en este caso por varias

diosas— siempre aparece relacionada

con el mundo vegetal, pero con plantas capaces

de provocar estados alterados de

consciencia. Quizá, por eso asociadas al

culto divino, como un medio de «conectar»

con las diosas.

En los primeros textos griegos puede

observarse la relación entre mujer, plantas

y drogas. Así, por ejemplo, en el poema de

Homero La Odisea, en su canto IV, Helena

de Troya2 ofrece a sus invitados, una bebida

con la cual pretende calmar la aflicción

de Telémaco, diluyendo en la misma una

droga:

«…gran remedio de hiel y dolores y alivio

de males; beberíalo cualquiera disuelto

en colmada vasija y quedara por todo aquel

día curado de llantos aunque en él le acaeciera

perder a su padre y su madre o cayera

el hermano o el hijo querido delante de

sus ojos, herido de muerte por mano enemiga.

La nacida de Zeus guardaba estos sabios

remedios: se los dio Polidamna, la esposa

de Ton el de Egipto, el país donde el

suelo fecundo produce más drogas cuyas

mezclas sin fin son mortales las unas, las

otras saludables»3.

El autor griego no cita el nombre de la

planta, pero tampoco llama a dicha bebida

con el nombre común de pharmakhon sino

con el más preciso de nephentes4. Respecto

a esto, Diodoro de Sicilia, escribiendo sobre

La mujer y las plantas sagradas en el Mundo Antiguo 13

las viejas relaciones entre Grecia y Egipto

haciendo referencia a la presencia de Homero

en el país del Nilo, cuenta que se presentan

numerosas pistas:

«...principalmente el remedio de Telémaco

elaborado por Helena en casa de Menelao

y olvido de todos los males acaecidos.

Parece haber examinado cuidadosamente el

remedio «nepentes», que afirma el poeta que

Helena tomó de la Tebas de los egipcios, de

Polidamna, mujer de Ton; dicen que, incluso

todavía ahora, sus mujeres utilizan el poder

antes citado y afirman que, sólo entre

las diospolitanas fue descubierto el remedio

de la cólera y de la pena desde tiempos antiguos;

Tebas y Dióspolis son la misma»5.

Homero vuelve a insistir en esta ancestral

relación entre las mujeres y las plantas.

En el canto X, de La Odisea, Ulises, llegado

del país de los lestrígones, en la isla de Eea,

debe afrontar a la hechicera Circe, bien conocida

por su amplio repertorio de drogas6,

que tras invitarlos a su morada, sentarlos a

la mesa y ofrecerles comida:

«…les dio con aquellos manjares un

perverso licor que olvidar les hiciera la patria.

Una vez se lo dio, lo bebieron de un

sorbo y, al punto, les pegó con su vara y llevólos

allá a las zahurdas: ya tenían la cabeza

y la voz y los pelos de cerdos»7

Por otra parte, Medea, su discípula

aventajada, personaje también mitológico,

conoce profundamente el uso y las propiedades

de numerosas drogas. A modo de

ejemplo baste recordar el método que emplea

para adormecer al dragón facilitando

así la labor de Jasón para apoderarse del

vellocino de oro8.

En otras ocasiones en vez de a diosas o

personajes mitológicos serán mujeres mortales

a las que se atribuyan su empleo. Bien

conocido es el episodio, por ejemplo, de la

hechicera guardiana del templo de las Hespérides

que Virgilio, en La Eneida, menciona

por boca de Dido. Dicha mujer «daba ella

de comer al dragón, y cuidaba del árbol de las

ramas sagradas, vertiendo para aquél gotas de

miel y granos de amapolas soporíferas»9. Un

método que recuerda mucho al empleado

por Medea y que, a su vez, es muy similar

al que empleará la sibila para adormecer a

Cerbero y facilitar así la entrada de Eneas

en el infierno10. La Dipsas de Ovidio, alcahueta

y hechicera juega un papel similar.

Entre sus diversos conocimientos figura el

de conocer los efectos de las hierbas, al

tiempo que los conjuros y artes mágicas de

Eea, es decir, de Circe11.

Centrándonos, exclusivamente, en el

marco religioso tenemos que la relación de

la mujer con los oráculos y cultos mistéricos,

ya sea en calidad de pitia, profetisa, sacerdotisa

o diosa viene también de tiempo

atrás. Herodoto nos narra como se formaron

los más antiguos oráculos del mundo

antiguo, el de Dodona y el de Siwa. Dos

palomas negras que parten al mismo tiempo

desde Tebas, en Egipto. Una de ellas fue

a posarse en una encina, cerca de Dodona,

y la otra en una palmera, en el oasis de Siwa

donde hablando con voz humana se

transformaron en sacerdotisas y comenzaron

a emitir oráculos12.

En Delfos, otro de los oráculos más famosos

de la antigüedad, la pitia, en estado

de trance poseída por el espíritu de Apolo,

expresaba por su boca, la profecía divina.

No debemos olvidar que originariamente

fue Gea, la Tierra, la primitiva habitante

del santuario, más tarde la titánide Temis,

hasta la llegada de Apolo quien, se dice,

aprendió el arte de oracular de la propia

Temis. Aunque la institución délfica no era

una emisora de leyes, su influencia era notoria,

y todavía más fue el peso desde los

sacerdocios femeninos, porque los oráculos

se consultaban en numerosas ocasiones, sobre

todo cuestiones referentes a las ciudades-

estado de Grecia13.

Plutarco, que recordemos fue sacerdote

de la institución délfica, comentando la importancia

de la buena disposición de la pitia

en el instante de emitir la profecía nos

han legado una imagen muy clara del es-

14 Daniel Becerra Romero

tado que alcanzaba si las condiciones para

ello no eran las correctas:

«Habían acudido consultantes del extranjero,

y se dice que la víctima permanecía

inmóvil e insensible a las primeras libaciones,

pero, como los sacerdotes se excedían

en su empeño y la apremiaban, cuando

llegó a estar mojada y casi ahogada, se entregó.

¿Qué sucedió entonces con la pitia?

Bajó al oráculo, según dicen, no queriendo

y de mala gana; y en sus primeras respuestas

fue inmediatamente manifiesto, por la

ronquera de su voz, que no se reponía; a

modo de un barco agitado, estaba llena de

un soplo mudo y maligno. Por fin, completamente

fuera de sí y con un grito confuso

y terrible se lanzó hacia la salida y se echó

a tierra, así que no sólo huyeron los consultantes,

sino también el interprete Nicandro

y aquellos santos que estaban presentes.

Después de poco tiempo, entraron y la

encontraron inconsciente, sobrevivió tres

días»14.

Lucano nos ofrece una versión más poética

pero que nos aclara el sentimiento y

la imagen que, aproximadamente, del suceso

se tuvo en el s. I. d. de C. En su obra

se señala como la pitia:

«Adentrada en las vastas cavernas, se

quedó quieta y acogió en su pecho por primera

vez a la divinidad, que la emanación

de la roca, aún no agotada a lo largo ya de

tantos siglos, introdujo en la profetisa;

adueñándose, al fin, de aquel pecho de cirra,

más colmado que nunca irrumpió Peán en

los miembros de la profetisa de Febo, desalojó

a su espíritu anterior y ordenó a la naturaleza

humana dejarle a su disposición todo

el pecho. Se agita en el delirio, llevando

por la gruta un cuello que ella no controla

y, dislocadas por el erizamiento de sus cabellos

las cintas del dios y las guirnaldas de

Febo, da vueltas con su cabeza vacilante por

los vanos del templo, desparrama los trípodes

que obstaculizan sus pasos sin rumbo y

se abrasa en terrible fuego, llevándote a ti

Febo, en plena cólera»15.

La cita continúa con otros rasgos de un

estado de alteración física, mientras dicta la

profecía y con posterioridad a la misma.

Boca espumeante, gemidos, temblores, alaridos,

mirada perdida...etc. hasta que sale

corriendo del templo, donde continúa su

sufrimiento16. Este hecho ha sido objeto de

interpretaciones diversas, desde razones

psicológicas, a cambios de personalidad,

mientras que para otros se trataría simplemente

de un «mal viaje» (ESCOHOTADO,

A. 1998:155).

El mismo método por el cual la pitia entraba

en trance ha sido muy discutido. Las

excavaciones llevadas cabo en la zona, durante

el primer cuarto del s. XX, no revelaron

vestigios ni del ádyton, la sala donde se

producía el fenómeno y a la que sólo podía

acceder la sacerdotisa, ni del chasma, la

hendidura por la cual saldrían los gases,

por lo que numerosos investigadores llegaron

a pensar que en realidad tal procedimiento

nunca existió. Por ello se buscaron

otras alternativas que pudieran «ayudar

» al delirio extático de la pitia, entre

ellas destacaba el beleño negro, Hyoscyamus

niger L., o el humo de sus hojas, pues

la atropina que contiene esta especie, podría

haber servido para alcanzar el trance

profético. Sin embargo, recientemente un

estudio interdisciplinar ha dictaminado la

veracidad de las palabras de los antiguos

autores clásicos cuando se referían a los gases

emitidos por la grieta, replanteando de

esta manera el debate y reafirmando así la

fidelidad de los textos. No obstante, quizás,

el uso de alguna planta, como el ya

mencionado beleño, facilitase el trance a

una persona acostumbrada al mismo. Al

menos en las situaciones más cotidianas.

Por tanto, vemos como existe la posibilidad

de un uso continuado en el tiempo de

drogas asociados a estas antiguas mujeres

chamanes-sacerdotisas-botánicas, pero ya

institucionalizado por las jerarquías dominantes.

Si bien para el caso masculino autores

como R. Dodds encuentran rastros de

un cierto chamanismo en el mundo griego

La mujer y las plantas sagradas en el Mundo Antiguo 15

(DODDS, R. 1980:133-169)17, deberíamos de

preguntarnos acerca de la posibilidad del

mismo en el aspecto femenino. M. Eliade

no se mostraba conforme con la idea de relacionar

las bacanales dionisíacas con el

chamanismo, ni tampoco a distintos personajes,

cuya actividad comparaba con chamanes,

como curanderos, adivinos o extáticos

con Dionisos, cuya corriente mística

tenía, para este autor, una estructura muy

diferente. El trance báquico, afirmaba, no

recordaba nada en absoluto al éxtasis chamánico

(ELIADE, M. 1993:304-305). Por el

contrario, ya L. Gernet, en 1968, avanzaba

la idea por la que podría existir una cierta

relación entre el antiguo chamanismo y el

Dionisos de Las Bacantes de Eurípides

(GERNET, L. 1980:81). Para este autor el

dionisismo se trataría de una continuación

de tradiciones antiguas, de origen prehistórico,

relacionadas con la vegetación, es

decir, que participaría de una tradición religiosa

muy anterior, aquella que se refiere

a las «danzas orgiásticas femeninas, asociadas

a cultos a la vegetación». No sólo el dios era

capaz de provocar la locura, pues «existen

historias en las que Hera y Dioniso son intercambiables

» (GERNET, L. 1980:65). Recientemente,

este tema ha vuelto a ser retomado

por C. Acker, quien analizando esta

relación y partiendo del hecho —ya comentado—

de que el chamanismo no se

trata de una religión, encuentra que determinados

rasgos del culto dionisíaco tienen

trazas de un antiguo chamanismo, concretamente

dentro del ritual menádico, es decir,

entre las mujeres. Esta investigadora

sostiene que elementos básicos como el

trance extático o el empleo de determinados

instrumentos musicales así lo apuntan.

Entre otros sistemas para alcanzar el éxtasis

propio del ritual destacan la danza, los

movimientos corporales y el sonido rítmico

y monótono provocado por instrumentos

de percusión desechando los melódicos,

que no tienen lugar en la música de

este dios (ACKER, C. 2002:148-150). De hecho,

como señala J.Mª Fericgla, «…desde el

punto de vista de la antropología, no hay duda

alguna que el principal elemento cultural relacionado

con la música es la religión y dentro

de ella la búsqueda de estados extáticos y de

arrebatos emocionales» (FERICGLA, J.Mª.

1998:168) y nos lleva otra vez a la relación

entre las mujeres, las plantas y un culto, en

este caso el del dios del vino, de la vid, de

conocidos efectos.

En lo que respecta al empleo de algún

otro tipo de planta mezclada con el vino C.

Acker señala, lógicamente, la hiedra, que

identifica con Hedera helix L., comentando

alguna de sus propiedades, y, aunque señala

su efecto intoxicante, confirmado por

Plutarco en Cuestiones griegas (290F-291B) o

las Traquinias de Sófocles (216-221), no se

aventura más en este punto que relaciona

con otros aspectos del ritual (ACKER, C.

2002:185-188). Plinio, señala la presencia de

al menos veinte tipos de hiedras, que resume

en tres tipos, la blanca o hembra y la

negra o masculina y la llamada Hedera.

Una de ellas, nos llama especialmente la

atención, la llamada nisia o báquica, aquella

que tiene los ramilletes más largo de la

variedad negra y que curiosamente se trataría

de la que emplean los poetas para coronarse

de flores.18 ¿Sería esta especie, en

concreto, la empleada por las ménades?.

Plinio señala el efecto tóxico de la yedra si

se ingiere con vino19, dato que también confirma

Dioscórides20. Plutarco ante el comentario

de Trifón sobre que la mezcla del

vino y la yedra embriaga opina que:

«…no es verdad, pues la impresión que

produce en los bebedores no la llamaría uno

embriaguez, sino agitación y enajenamiento,

como hace el beleño y otras muchas plantas

parecidas que perturban la mente»21.

Curiosamente lo relaciona con el beleño,

especie bien conocida por sus propiedades

alucinógenas, y que sería un elemento

más a añadir al trance menádico y

que sin duda ayudaría en la búsqueda del

éxtasis. Siglos más tarde, Andrés de Laguna

en su análisis de la obra de Dioscórides

16 Daniel Becerra Romero

volverá incidir en el carácter intoxicante de

la yedra, comentando al respecto:

«Llamase la yedra Cistos, Citros, y

Dionisia, en Griego: los quales tres nombres

antiguamente significavan a Baco, excelente

coronel de las botas, y pienso averse la yedra

llamado assi, porque bevido su çumo, y

olido, perturva la razon ni mas ni menos

que el vino: por lo qual respeto, a mi parecer,

se coronavan con ella los sacerdotes de

Baco: de do tambien ha venido a colgarse

por las tabernas.» (De LAGUNA, A:

1677:256).

Desafortunadamente, no indica claramente

a qué tipo de hiedra se refiere.

En los Misterios de Eleusis, es la propia

diosa, Deméter, quien enseña a Metanira,

es decir una mujer a otra, a preparar la bebida

sagrada que se habrá de convertir en

el elemento final de la iniciación, el kykeon.

Esta es la bebida que se tomaba como preludio

de la impactante visión y que se ha

relacionado con una potente bebida visionaria,

que se cree está basada en un hongo,

Claviceps purpurea (Fr.) Tul. (GORDON

WASSON, R. et al. 1994). Para algunos cultos

mistéricos como los de Isis, también relacionados

con la mujer, se ha propuesto

un origen chamánico, incluyendo algún

preparado visionario, dentro de los rituales

de iniciación (GONZÁLEZ WAGNER, C.

1996).

El advenimiento de la religión cristiana,

prohibió todos estos cultos por lo que este

tipo de prácticas tendería a su desaparición,

ya que la nueva religión perseguiría

todo tipo de manifestaciones de esta índole,

contempladas como actos heréticos, es

decir, hechicería, brujería o curanderismo.

Para los cristianos, la fémina, salvo la

persona de María, y alguna que otra mujer

elevada a los altares, en general fue considerada

fuente de todos los males. Durante

la Edad Media, el conocimiento médico pasó

a los monasterios y jardines medicinales

que desde aproximadamente el 500 habían

recopilado los monjes y monjas cristianos22.

Entre las mujeres surge la figura de Hildegarda

de Bingen, quien en su obra Physica

llega a describir más de 300 especies vegetales,

con sus correspondientes aplicaciones

medicinales. Relacionado con ello, es

interesante destacar el papel que jugaron

varias plantas, conocidas desde antiguo y

empleadas en ungüentos, filtros o pócimas

para el vuelo nocturno, la transformación,

o la visión de espíritus malignos (BERRUEZO,

J. 1975:110-111; HOPE ROBBINS,

R. 1988:580-582; CARO BAROJA, J. 1990:94;

BLÁZQUEZ MIGUEL, J. 1989:23-24; GARÍ

LACRUZ, A. 1996:16-17, entre otros). A pesar

de que diversos investigadores plantean,

a partir del s. XVI, un origen farmacológico

para estos hechos, no serían escuchados

por la Iglesia y serán muy pocos los

procesos europeos por brujería donde se

mencione o conste la utilización de estos

productos para explicar lo que ellos eran

incapaces de comprender.

La mujer y las plantas sagradas en el Mundo Antiguo 17

1 El término chamán deriva de la palabra

manchú-tungu shman o saman, llegando a

nosotros a través del vocabulario de etnología

rusa y cuyo significado vendría a ser

«hechicero» o «brujo. Proveniente de Siberia

y de Asia Central, esta palabra solamente es

empleada por los habitantes de dicha región,

pues el resto de los pueblos que habitan la

zona poseen sus propias palabras para la

identificación de este personaje. Algunos

ejemplos de esto son el mongol bügä, bögä, o

el turco-tártaro Kam, el yakuto ojun o el samoyedo

bakshi, entre otros (MIKHAILOVSKII,

V.M. 1895:63).

2 En tiempos de Homero se convertiría en la

mujer cuya belleza llevó a la muerte y sufrimiento

de innumerables personas durante la

cruenta guerra de Troya. Sin embargo, cabe

la posibilidad de que se tratase de una antigua

diosa de la vegetación y los árboles

(COTTERELL, A. 1990:100). De hecho, la

planta mágica helenio, surge al contacto de

las lagrimas de Helena con la tierra de Egipto,

por la muerte de Faro, piloto en la nave

de su marido, Menelao, rey de Esparta, que

había sido mordido por una serpiente (VÁZQUEZ

HOYS, A.Mª. y MUNÓZ MARTÍN,

O. 1997:203).

3 Od., IV, 221-231. (Trad. de M. Pabón Suárez

de Urbina, Madrid, 1981).

4 La identificación del preparado ofrecido por

Helena ha sido un tema bastante controvertido.

Si bien la mayoría ve un preparado a

base de opio, existen también dudas respecto

a cual sería la especie exacta de amapola

de la que se obtendría. También se ha creído

ver una bebida de tipo cannábico debido

a sus efectos euforizantes, algo que resulta

altamente improbable porque el cáñamo no

parece que fuese usado en Grecia, ni posteriormente

en Roma, con ese tipo de fines.

5 D.S. I, 97, 7. (Trad. de F. Parreu Alasà, Madrid,

2001).

6 La identificación del tipo de droga empleada

por Circe, ha sido, como en el caso del

nephentes, bastante polémica. Hay quien ha

querido ver algún tipo de Datura, pues la

atropina puede dejar a la persona en un estado

favorable a la hipnosis, provocada en

este caso por el toque la varita de la hechicera.

No ha faltado quien simplemente ve en

las transformaciones en cerdos una supuesta

forma alegórica para definir el estado embrutecido

de los hombres sometidos a la

droga. Un elemento a tener en cuenta es que

se pueden dar alucinaciones de diversos tipos,

visuales, auditivas…

7 Od., X, 235-239. (Trad. de M. Pabón Suárez

de Urbina, Madrid, 1981).

8 A.R., IV, 145-165; Apollod. I, 9, 23 o D.S., IV,

48, 3.

9 Verg., Aen., IV, 484-486. (Trad. de J. de Echave-

Sustaeta, Madrid, 1982).

10 Verg., Aen., VI, 417-424.

11 Ou., Am., I, 8, 1-20.

12 Hdt., II, 54-55. La interpretación que hace el

autor del mito es también bastante interesante.

Para él, se trataba de dos mujeres que

habían sido vendidas como esclavas en tierras

extranjeras. Más tarde cuando éstas entienden

el idioma local, pasan a emitir los

oráculos, comentando que el arte adivinatorio

que se practica en Tebas y Dodona son

muy parecidos (Hdt., II, 56-58).

13 Citar el caso de la pitia Periala, quien dictaminó

un oráculo manipulado, inducida por

Cobón, hijo de Arifastón, persona de gran

influencia en el santuario, en favor de Cleómenes,

para que declarase que Demarato, no

era hijo legítimo del rey Aristón. Al final se

descubre la acción, y la pitia es destituida. o

el caso de la pitia Aristonice que tras dictar

un oráculo poco favorable, a los atenienses

ante la amenaza persa, éstos insisten, hasta

que se les recita otro que creen más favorable

(Hdt., VI, 66 y VII, 140-142). Autores como

L. García Iglesias (1986:108), A. Iriarte

(1990:52-53), R. Flacelière (1993:66-78) o S.

Blundell (1995:161) hacen referencia a estas

cuestiones relacionadas con la importancia

de las pitias, es decir de la mujer, en el contexto

político.

14 Plu., Desf. orac. 437, 50C-438, 51C. (Trad. M.

García Valdés, Barcelona, 1987).

15 Lucan., 162-177. (Trad. de A. Holgado Redondo,

Madrid, 1984).

16 Lucan., 189-197 y 207-218.

17 Aunque varios autores siguieron a R. Dodds

en este planteamiento, sin embargo, no todos

los investigadores se muestran confor-

18 Daniel Becerra Romero

NOTAS

mes con este punto. Un breve resumen acerca

de esta polémica en CUSUMANO, N.

1984; DÍEZ de VELASCO, F. a)1995:114-119;

b)1998:137.

18 Plin., HN, XVI, 62, 145-147.

19 Plin., HN, XXIV, 47, 75.

20 Dsc., II, 179, 2.

21 Plu., Quaest. conv. III, 649A. (Trad. de M. López

Salva, Madrid, 1989).

22 El conocimiento popular de diversas especies

medicinales queda evidenciado en el

mandato explícito realizado en el Concilio

de Braga, en el 572, donde se prohibe «...al

recoger hierbas medicinales, hacer uso de algunas

supersticiones o encantamientos, sino solamente

honrar a Dios creador y Señor de todas las cosas

por medio del credo divino y de la oración dominical

» (García de Diego, P. 1978:426).

La mujer y las plantas sagradas en el Mundo Antiguo 19

BIBLIOGRAFÍA

ACKER, C. (2002): Dionysos en transe: la voix des

femmes. París.

ALFARO GINER, C. (1980): «Estudio de los materiales

de cestería procedentes de la Cueva

de los Murciélagos (Albuñol, Granada).»

Trabajos de Prehistoria, Vol. 37, pp. 109-162.

ALIC, M. (1991): El legado de Hipatia. México.

ANDERSON, B. S. y ZINSSER, J. P. (1991): Historia

de las mujeres: una historia propia. Vol. 1,

Barcelona.

BECERRA ROMERO, D. (2002): Los estados alterados

de consciencia y su papel en las culturas

de la Antigüedad. Las Palmas de Gran Canaria.

Tesis doctoral (en prensa).

BERRUEZO, J. (1975): «Brujas y endemoniados.»

Historia y vida, 85, pp. 94-111.

BLÁZQUEZ, J.Mª. et al. (1989): Historia de Grecia

antigua. Madrid.

BLÁZQUEZ MIGUEL, J. (1989): Eros y Thanatos.

Brujería, hechicería y superstición en España.

Madrid.

BLUNDELL, S. (1995): Women in ancient greece.

Londres.

BUXÓ, R. (1997): Arqueología de las plantas. Barcelona.

CARO BAROJA, J. (1990): Vidas mágicas e Inquisición,

I. Barcelona.

CLOTTES, J. y LEWIS-WILLIAMS, D. (1996): Les

Chamanes de la Prehistoire. París.

CÓRDOBA ZOILO, J. (1986): «Entre el poder y

la vida cotidiana. La mujer durante el II milenio

en la alta Mesopotamia.» V Jornadas de

Investigación Interdisciplinaria, pp. 81-96. Madrid.

COTTRELL, A. (1990): Enciclopedia ilustrada de

mitos y leyendas. Barcelona.

CUSUMANO, N. (1984): «Nota sulla fortuna dello

sciamanismo greco». Seia, 1, pp. 87-92.

DEAN-JONES, L. (1994): «Excursus medicine:

the «proof» of anatomy». En: FANTHAM, E.

et al. Women in the Classical World. Oxford

University press, USA, pp. 183-205.

DE LAGUNA, A. (1996): Pedacio Dioscórides Anazerbo,

acerca de la materia medicinal y de los venenos

mortíferos. Traducidos de lengua griega,

en vulgar castellana, e ilustrado con claras, y

sustanciales anotaciones, y con las figuras de innumerables

plantas exquisitas, y raras, por Andrés

de Laguna, médico de Julio Tercero, Pontífice

Máximo, 1677. Valencia. (Facsimil)

DÍEZ DE VELASCO, F. (1995): Los caminos de la

muerte. Religión, rito e iconografía del paso al

más allá en la Grecia antigua. Valladolid.

DÍEZ DE VELASCO, F. (1998): Lenguajes de la religión.

Mitos, símbolos e imágenes de la Grecia

Antigua. Madrid.

DIODORO DE SICILIA. (2001): Biblioteca Histórica.

Libros I-III. Traducción de F. Parreu

Alasà. Biblioteca. Clásica Gredos, Madrid.

DIOSCÓRIDES. (1998): Plantas y remedios medicinales.

Traducción de M. García Valdés. Biblioteca

Clásica Gredos, Madrid.

DODDS, R. (1980): Los griegos y lo irracional. Madrid.

DUBY, G. y PERROT, M. (1991): Historia de las

mujeres, Madrid.

ELIADE, M. (1993): El chamanismo y las técnicas

arcaicas del éxtasis. México.

ELIADE, M. y COULIANO, P. (1992): Diccionario

de las religiones. Barcelona.

ESCOHOTADO, A. (1998): Historia general de las

drogas. Madrid.

EVANS, A. (1930): The Palace of Mynos at Knossos.

Londres.

FERICGLA, J.Mª. (1998): «La relación entre la

música y el trance extático». Música oral del

Sur, 3, pp. 165-179.

FERICGLA, J.Mª. (2000): Los chamanismos a revisión.

De la vía del éxtasis a internet. Barcelona.

FLACELIÈRE, R. (1993): Adivinos y oráculos griegos.

Buenos Aires.

FONT QUER, P. (1995): Plantas medicinales. El

Dioscórides renovado. Barcelona.

GALLARDO LÓPEZ, Mª.D. (1995): Manual de

mitología clásica. Madrid.

GARCÍA DE DIEGO, P. (1978): «Religión o superstición:

supersticiones prohibidas por los

Concilios.» Homenaje a Julio Caro Baroja. Madrid,

pp. 425-429.

GARCÍA IGLESIAS, L. (1986): «La mujer y la

«polis» griega». V Jornadas de Investigación

Interdisciplinaria. Madrid, pp. 105-121.

GARÍ LACRUZ, A. (1996): «La brujería y los estados

alterados de consciencia.» II Congreso

Internacional para el estudio de los estados modificados

de la consciencia, pp. 14-21, Barcelona.

GERNET, L. (1980): Antropología de la Grecia antigua.

Madrid.

GIEDION, S. (1981): El presente eterno: los comienzos

del arte. Madrid.

GIMBUTAS, M. (1991): Diosas y dioses de la vieja

Europa, 7000-3500 a.C. Mitos, leyendas e imaginería.

Madrid.

GONGORA y MARTÍNEZ, M. (1991): Antigüe-

20 Daniel Becerra Romero

dades prehistóricas de Andalucía. Estudio preliminar

por M. Pastor Muñoz y J.A. Pachón

Romero. Universidad de Granada. (Facsimil)

GONZÁLEZ WAGNER, C. (1996): «En torno a

algunos aspectos poco destacados de los

misterios isíacos». En: RUBIO, R. Isis. Nuevas

perspectivas. Madrid, pp. 13-34.

GRIMAL, P. (1994): Diccionario de mitología griega

y romana. Barcelona.

HOMERO. (1968): L´Odyssée. Traducción de V.

Berard. Collection des Universités de France-

Association Guillaume Budé, París.

HOMERO. (1981): Odisea. Traducción de J.M.

Pabón Suárez de Urbina. Biblioteca Clásica

Gredos, Madrid.

HOPE ROBBINS, R. (1988): Enciclopedia de la brujería

y demonología. Madrid.

HUSAIN, S. (1996): La Diosa. Creación, fertilidad

y abundancia. Mitos y arquetipos femeninos.

Barcelona.

IRIARTE, A. (1990): Las redes del enigma. Voces femeninas

en el pensamiento griego. Madrid.

KERENYI, K. (1967): Eleusis: Archetypical Image

of Mother and Daughter. Londres.

KRITIKOS, P.G. (1960): «Der Mohn das Opium

und ihr Gebrauch im Spätminoicum III. Bemerkungen

zu dem gefundenen Idol der minoischen

Gottheit des Mohns». Praktika tes

Akademias Athenon, 35, pp. 54-73.

KRITIKOS, P.G. y PAPADAKI, S.P. (1967): «The

history of the poppy and of opium and their

expansion in Antiquity in Eastern Mediterranean

area». Bulletin on narcotics, vol. XIX,

3, pp. 17-38.

LARA PEINADO, F. (1984): Mitos sumerios y acadios.

Madrid.

LARA PEINADO, F. (1989): La civilización sumeria.

Madrid.

LARA PEINADO, F. (2002): Leyendas de la antigua

Mesopotamia. Dioses, héroes y seres fantásticos.

Madrid.

LIPP, F.J. (1996): Herborismo. Tradición, simbolismo

y uso de plantas medicinales en Oriente y Occidente.

Barcelona, 1996.

LUCANO. (1984): Farsalia. Traducción de A.

Holgado Redondo. Biblioteca Clásica Gredos.

Madrid.

MARINATOS, S. (1936): «Ai minwikai qeai tou

Gazi.» Archaiologike Ephemeris, vol. 76, 1, pp.

278-291.

MARTÍNEZ PÉREZ, J. y GONZÁLEZ DE PABLO,

A. (1987): «Las drogas en la antigüedad.»

Historia 16, 133, pp. 32-40.

MIKHAILOVSKII, V.M. (1895): «Shamanism in

Siberia and European Russia». The Journal of

the Anthropological Institute of Great Britain

and Ireland. Vol. 24, pp. 62-100 y 126-158.

NEUMANN, E. (1991): The great mother. New

York.

NUNN, J.F. (1996): Ancient egyptian medicine.

Gran Bretaña.

PIJOAN, J. (1973): Historia del arte. Tomo II, Barcelona.

PLINIO EL VIEJO. (1992): Natural History. Libros

XXIV-XXVI. Traducción de W.H.S. Jones.

Loeb Classical Library, Londres.

PLUTARCO. (1987): Obras morales y de costumbres

(Moralia). Traducción de M. García Valdés.

Akal, Barcelona.

PLUTARCO. (1989): Obras morales y de costumbres

(Moralia V). Traducción de M. López

Salva. Biblioteca Clásica Gredos, Madrid.

PLUTARCO. (1995): Obras morales y de costumbres

(Moralia VI). Traducción de F. Pordomingo

y J.A. Fernández Delgado. Biblioteca

Clásica Gredos, Madrid.

POMEROY, S. B. (1990): Diosas, rameras, esposas

y esclavas. Madrid.

POVEDA, J.Mª. (Dir.) (1997): Chamanismo el arte

natural de curar. Madrid.

RENFREW, C y BAHN, P. (1993): Arqueología. Teoría,

métodos y prácticas. Madrid.

ROBINS, G. (1996): Las mujeres en el antiguo Egipto.

Madrid.

ROHDE, E. (1983): Psique. La idea del alma y la inmortalidad

entre los griegos. México.

SCHLIEMANN, H. (1976): Mycenae; a narrative

of researches and discoveries at Mycenae and

Tiryns. Nueva York.

SHERRATT, A. (1998): «La transformación de la

antigua Europa agraria: el Neolítico reciente

y la Edad del Cobre, 4500-2500 a. de C.».

En: CUNLIFFE, B. Prehistoria de Europa Oxford.

Barcelona, pp. 169-202.

VÁZQUEZ HOYS, A.Mª y MUÑÓZ MARTÍN,

O. (1997): Diccionario de magia en el mundo antiguo.

Madrid.

GORDON WASSON, R. et al. (1994): El camino a

Eleusis. Una solución al enigma de los misterios.

Madrid.

VIRGILIO. (1982): Eneida. Traducción de J. de

Echave Susaeta. Biblioteca Clásica Gredos,

Madrid.

WULFF ALONSO, F. (1997): La fortaleza asediada.

Diosas, héroes y mujeres poderosas en el mito

griego. Ediciones de la Universidad de Salamanca.

La mujer y las plantas sagradas en el Mundo Antiguo 21